Anmerkungen zur Ethik

Die Ethik Spinozas

Spinoza hat das Bestreben, die sittliche Welt völlig in die natürliche aufgehen zu lassen. Oberstes Prinzip muss deshalb die Selbsterhaltung sein (vgl. Cassirer II, S. 84). Dadurch fehlt aber wie schon bei Descartes und Geulincx die intellektuelle Möglichkeit, sich auch gegen den Weltlauf zu stellen und ihn zu kritisieren.

Auch bei seinen eigentlichen ethischen Reflexionen im Hauptwerk „Die Ethik“ stimmt der Anfang der Philosophie nicht mit seinen ethischen Prinzipien zusammen. Nach Teil II, Lehrsatz 48 (a.a.O., S. 97) hat die Seele keine Willensfreiheit. Im V. Teil, der die eigentlich ethischen Themen zum Gegenstand hat, spricht Spinoza von „Willenskraft“ (S. 274), der „Oberherrschaft der Vernunft“ (S. 275), von der „Macht der Seele über die Affekte“, die vor allem in der „Erkenntnis des Affekte“ (S. 279) bestehen soll. Die „Seele kann ihre Affekte ordnen und miteinander verketten“, die „Affekte von den Gedanken an die äußere Ursache“ trennen u.a. Da die Seele aber ihre Kraft auch falsch einsetzen kann, Irrtümer begehen kann, nach Spinoza durch Bezug auf die äußeren „verworrenen“ Ursachen, d.h. durch empirischen Bezug (vgl. S. 154), so muss die Seele sich auch zwischen wahr und falsch, gut und schlecht entscheiden können – was den Voraussetzungen dieser Philosophie widerspricht.

Nach Spinoza erzeugt eine äußere Ursache in uns eine Affektion. Diese Affektion kann nach Spinoza von ihrer Ursache geistig abgetrennt werden, wodurch sie keine Ursache, sondern bloß ein Anreiz ist, dem ich zustimmen kann, indem ich z.B. Hass in mir aufkommen lasse, oder den ich ablehnen kann, indem ich den Anreiz von seiner Affektion trenne, um den möglichen Hass zu verhindern. Auch diese Entscheidung muss ein Moment unbedingter Freiheit enthalten, indem ich mich bestimme, dass die äußere Ursache keine hinreichende mehr für den Hass in mir ist und der Wille den Prinzipien der „Oberherrschaft der Vernunft“ folgt.  

Spinoza versucht seinen Determinismus mit seiner angestrebten ethischen Oberherrschaft der Vernunft über die Affekte (Leidenschaften, Begierden, „Wollungen“ usw.) dadurch zu vermitteln, dass der Wille/Verstand die Affekte gegeneinander ausspielt, die eine Begierde benutzt, um eine andere Begierde zu hemmen. Dabei stellt er eine mechanische Theorie der Stärken und Hemmungen der Begierden auf, wobei die „Gebote der Vernunft“ in der „weitläufigen geometrischen Ordnung“ der Affekte „nichts wider die Natur“ fordern (a.a.O., S. 204). Die Vernunft fordert „demnach, daß jeder sich selber liebe, seinen Nutzen suche, so weit es wahrhaft sein Nutzen ist, und all das erstrebe, was den Menschen wahrhaft zu größerer Vollkommenheit führt; und überhaupt, daß jeder sein Sein, so viel an ihm liegt zu erhalten strebt.“ (A.a.O., S. 204 f.)

„Das Streben nach Selbsterhaltung ist die erste und einzige Grundlage der Tugend.“ (A.a.O., S. 208) Der egoistische Nutzen soll aber nicht zu einem allgemeinen Konkurrenzkampf um die Güter der Welt führen wie bei Hobbes, sondern im Gegenteil, da für den Menschen „nichts nützlicher (ist) als der Mensch“ (S. 205), sollen aus dem Selbsterhaltungstrieb und dem egoistischen Nutzen Prinzipien einer solidarischen Ethik folgen: „nichts wertvolleres, sage ich, können sich die Menschen zur Erhaltung ihres Seins wünschen, als daß alle in allem dergestalt übereinstimmen, daß die Seelen und Körper aller zusammen gleichsam eine einzige Seele und einen einzigen Körper bilden, daß alle zumal, soviel sie können, ihr Sein zu erhalten streben und alle zumal für sich den gemeinsamen Nutzen aller suchen; woraus folgt, daß die Menschen, die sich durch die Vernunft lenken lassen, das heißt die Menschen, die nach der Leitung der Vernunft ihren Nutzen suchen, nichts für sich erstreben, was sie nicht auch für die übrigen Menschen begehren, und mithin daß sie gerecht, redlich und ehrbar sind.“ (A.a.O., S. 205 f.) Ob diese moralische Utopie unter den entstehenden bürgerlichen Verhältnissen überhaupt möglich ist, danach fragt Spinoza nicht.

Die Frage, die sich Spinozas Ethik stellen muss, ist die, wie man überhaupt ethisch Handeln kann, wo doch der Wille/Verstand keine äußeren Ursachen bewirken kann. Spinoza sagt: Da Erkenntnisse des Guten und Schlechten ebenfalls Affekte sind, nämlich Freude und Trauer (nach Teil IV, Lehrsatz 8; S. 197), also körperliche Zustände, kommt es nach Spinoza allein darauf an, wahre moralische Ideen zu haben, um gut zu sein und dem Körper gut handeln zu lassen. Da es keine substanzielle Differenz zwischen Körper und Seele gibt, eine Idee (Begriff) immer auch einen körperlichen Aspekt hat wie der Affekt einen geistigen, so kann ein Affekt gehemmt oder aufgehoben werden durch einen anderen Affekt, der entgegengesetzt und stärker ist. Da nun die „Begierde, die aus einer Freude entspringt“ „bei sonst gleichen Umständen stärker als die Begierde, die aus einer Trauer entspringt“ ist (a.a.O., S. 204), so folgt daraus die Macht der Vernunft über die Affekte, denn die höchste Freude ist die, welche aus der wahren Erkenntnis, aus der Vernunft entspringt. „Je mehr Dinge die Seele in der zweiten und dritten Erkenntnisgattung einsieht, desto weniger leidet sie von den Affekten, die schlecht sind, und desto weniger fürchtet sie den Tod.“ (V., Lehrsatz 38; S. 291)

Durch den Parallelismus zwischen Erkenntnis und Körper (V., Lehrsatz 1; S. 266) folgt, dass der vernünftigen Ordnung der Ideen in unserer Seele immer auch die Ordnung der Dinge, also hier der Affekte folgt. Allein die richtige Einsicht bewirkt nach Spinoza das moralische Handeln unabhängig von den Affekten der Leidenschaften. „Da es (…) nichts gibt, woraus nicht irgend eine Wirkung folgte, und da wir all das, was aus einer Idee folgt, die in uns adäquat ist, (…) klar und deutlich einsehen, so folgt daraus, daß jeder die Gewalt hat, sich und seine Affekte, wenn schon nicht unbedingt, so doch wenigstens teilweise klar und deutlich einzusehen, und folglich zu bewirken, daß er von ihnen weniger leidet. Deshalb müssen wir uns vornehmlich darum Mühe geben, daß wir einen jeden Affekt, soweit es geht, klar und deutlich erkennen, damit auf diese Weise die Seele infolge des Affekts dazu bestimmt werde, an das zu denken, was sie klar und deutlich wahrnimmt und wobei sie völlig befriedigt ist; und sonach, daß der Affekt selbst von dem Gedanken der äußeren Ursache getrennt und mit wahren Gedanken verbunden werde. Die Folge davon wird sein, daß nicht nur (…) Liebe, Haß usw. zerstört werden, sondern daß auch die Triebe oder Begierden, die aus einem solchen Affekt zu entspringen pflegen (…) kein Übermaß haben können.“ (A.a.O., S. 268)

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Kritik der Affektenlehre

Konsequent wendet sich Spinoza auch gegen das Mitleid als überflüssigen Affekt. Nach Lehrsatz 50 (IV. Teil) gilt: „Mitleid ist bei einem Menschen, der nach der Leitung der Vernunft lebt, an sich schlecht und unnütz.“ (Spinoza: Ethik, S. 323) Da wir nach Spinoza gehalten sind, unsere Affekte zu beherrschen, folgt hieraus: „daß der Mensch, der nach dem Gebot der Vernunft lebt, soviel er kann, zu bewirken strebt, daß er nicht von Mitleid gerührt werde.“ (Ebda.) Und in einer Anmerkung dazu sagt Spinoza: „Wer richtig erkannt hat, daß alles aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur folgt, und nach den ewigen Gesetzen und Regeln der Natur geschieht, der wird fürwahr nicht finden, was des Hassens, des Lachens und der Geringschätzung wert wäre, auch wird er niemanden bemitleiden, sondern, soweit die Kraft der menschlichen Tugend reicht, danach streben, gut zu handeln, wie man sagt, und sich zu freuen. Hierzu kommt, daß jemand, der leicht vom Affekt des Mitleids gerührt und durch das Leid oder die Tränen eines anderen bewegt wird, oft etwas tut, was er später bereut, sowohl weil wir im Affekt nie etwas tun, wovon wir gewiß wissen, daß es gut ist, als auch weil wir gar leicht durch falsche Tränen getäuscht werden.“ (Ebda.)

Richtig daran ist lediglich, dass auch das Mitleid nicht blind machen sollte. Aber eine  derartige Beherrschung der Affekte, wie sie Spinoza fordert, schlägt um in Unmenschlichkeit. Angenommen, es gelänge jemanden seine Affekte unter Kontrolle zu halten, wie Spinoza dies als Tugend fordert, dann müsste er sich derart verhärten, um nicht zu sagen zur Maschine oder maschinellen Puppe werden, wie sie im 17. Jahrhundert Mode war, dass die Selbsterhaltung, deren Zweck die Tugend der Beherrschung ist, das Selbst verliert. Denn das Selbst ist nicht nur das spezifisch Menschliche als Vernunft (so Aristoteles), sondern immer auch als menschliche Sinnlichkeit mit eigener kultureller Bestimmung. Zwar erkennt gerade Spinoza die materielle Naturbestimmtheit des Menschen an, zugleich negiert er diese wieder durch ihre Neutralisierung in der Selbstbeherrschung. Wenn das Denken sich dem göttlichen Verstand, man weiß nicht, was das ist, anpassen soll und die Affekte beherrscht, d.h. diese neutralisiert, dann hätte ein solches Individuum nichts Individuelles mehr, dann wäre es nicht von der allgemeinen Substanz mehr zu unterscheiden (abgesehen von seinem individuellen Modus in Raum und Zeit).

Günther Mensching interpretiert Spinozas Affektenlehre mit den Philosophen der „Frankfurter Schule“ so: „Formuliert Spinoza mit dieser Lehre in reiner Form die Idee der Autonomie, der sein gesamtes Denken gilt, so sind es Horkheimer und Adorno gewesen, die in der Freiheit von den Affekten, die Spinoza als Ideal setzt, jene Unabhängigkeit von der Natur erkannt haben, die im Verlaufe ihrer eigenen Realisierung in blinde Natur zurückschlägt, wie denn Determinismus und Freiheit schon bei Spinoza in einem antinomischen Verhältnis zueinander stehen. Die Affektfreiheit, in der ein Mensch sich durch die Vernunft von seiner eigenen inneren Natur emanzipiert, ermöglicht auch das leidenschaftslose Verbrechen, das nur dem kalkulierten Interesse der individuellen und kollektiven Selbsterhaltung dient. Die Frage, wie der psychische Mechanismus von Menschen beschaffen sei, die andere bedenkenlos opfern, wenn die Umstände es zu erfordern scheinen, findet in Spinozas Affektenlehre viele Elemente einer Antwort.“ (Mensching: Spinoza, S. 11)

Hat die Vernunft des Menschen keine Selbständigkeit gegenüber dem Sein, weil sie mit dessen Struktur identisch ist, besteht menschliche Autonomie lediglich in der Anpassung an eine scheinbare Weltvernunft der allgemeinen Substanz, dann hat das menschliche Denken auch keine Möglichkeit, sich den Herrschaftszusammenhang des Weltlaufs entgegenzustellen, sie hat keine Möglichkeit, etwas anderes zu antizipieren als das, was ist und immer sein wird. Dies spricht Spinoza auch direkt aus. Die Einsicht in den fatalistischen Gang der Welt hat die Aufgabe, die momentanen Leidenschaften abzumildern. „Je mehr diese Erkenntnis, daß nämlich die Dinge notwendig sind, sich auf die Einzeldinge, die wir uns deutlicher und lebhafter vorstellen, erstreckt, um so größer ist diese Macht der Seele über die Affekte.“ (A.a.O., S. 270) Die Seele hat wegen dieses Fatalismus keine intellektuellen Mittel, sich dem Weltlauf entgegenzustellen, sie kann immer nur hinnehmen, was ist, und versuchen, sich von den Affekten, die durch äußere Ursachen entstehen, zu lösen und diese zu neutralisieren. Die Wiederentdeckung der Moralität im Mittelalter durch den Nominalisten Abaelard (sieh Erinnyen Nr. 20, S. 27 – 45) wird bei Spinoza und ähnlichen deterministischen Philosophien der Neuzeit zurückgenommen und der Mensch auf das reduziert, was jeweils geworden ist. Dies steht im Widerspruch zur beginnenden beschleunigten Veränderung der ökonomischen und sozialen Verhältnisse, die Subjekte der Veränderung erheischen bis hin zum Subjekt einer revolutionären Abschaffung von Herrschaft überhaupt.

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Anmerkungen

(1)  Dieser Text ist ein Auszug aus einem geplanten größeren Werk, das den Begriff der Wahrheit für eine zukünftige linke antikapitalistische Bewegung thematisiert und begründet. Diese geplante Arbeit will der Paralysierung der menschlichen Vernunft in der vorherrschenden bürgerlichen Philosophie widersprechen, die nicht nur einzelne Wahrheiten bestreitet, sondern zugleich den traditionellen Begriff der Wahrheit, der sich auch auf ontologische Bezüge stützt. Dass heute linke Theoretiker diesen allgemeinen Skeptizismus mitmachen trotz der Anhäufung des menschlichen Wissens seit 500 Jahren, das auch in der Praxis des Menschen, z.B. durch die Naturwissenschaft, eingeht, zeigt die Verwilderung des Denkens selbst bei den Kritikern des Bestehenden. Vgl. dazu auch den Aufsatz gegen Zions: „Eine spinozianische Grundlegung der Linken“, in diesen Erinnyen.

(3) Engels äußert sich in seinem „Antidühring“ zu diesem Problem: „Hegel war der erste, der das Verhältnis von Freiheit und Notwendigkeit richtig darstellte. Für ihn ist die Freiheit die Einsicht in die Notwendigkeit. (…) Nicht in der geträumten Unabhängigkeit von den Naturgesetzen liegt die Freiheit, sondern in der Erkenntnis dieser Gesetze, und in der damit gegebnen Möglichkeit, sie planmäßig zu bestimmten Zwecken wirken zu lassen.“ (Antidühring, S. 106) Allerdings ist bei Engels, wie das Ende des Zitats zeigt, das Subjekt nicht ausgeschlossen wie bei Spinoza, sondern ist als Zwecke setzendes und realisierendes anwesend. Die Formel von der „Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit“ unterschlägt aber, dass wir die Bestimmungen der Natur auf uns hin konstruieren, Naturgesetze zwar einen ontologischen Grund haben, aber von uns ausgewählte Kausalketten aus der Natur sind. Insofern sind auch Naturgesetze nicht nur objektiv notwendig, sondern auch Ausdruck unserer Gattungssubjektivität.

(4) Zion: Eine spinozianische Grundlegung der Linken.

Verzeichnis der benutzten Literatur

(Mit dem Autor, den Hervorhebungen aus dem Titel und den Seitenangaben wird das Werk im Text zitiert.)

d’Alembert, Jean Le Rond: Einleitung zur Enzyklopädie. Durchgesehen und mit einer Einleitung herausgegeben von Günther Mensching, Hamburg 1997.

Cassirer, Ernst: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Zweiter Band. Darmstadt 1974.

Bartuschat, Wolfgang: Baruch de Spinoza, München 2006, 2. Auflage.

Bayle, Pierre: Historisches Wörterbuch. Eine Auswahl. Übersetzt und herausgegeben von Günter Gawlick und Lothar Kreimendahl, Hamburg 2003.

Becker, Oskar: Grundlagen der Mathematik in geschichtlicher Entwicklung, Ffm. 1975.

Bensch, Hans-Georg: Perspektiven des Bewusstseins. Hegels Anfang der Phänomenologie des Geistes, Würzburg 2005.

Bulthaup, Peter: Zur gesellschaftlichen Funktion der Naturwissenschaften, Lüneburg 1996.

Engels, Friedrich: Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft (Anti-Dühring), in: MEW 20.

Erdmann, Johann Eduard: Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie. Band II. Faksimile-Nachdruck der Ausgabe Leipzig 1834-1853 in sieben Bänden. Mit einer Einführung in Johann Eduard Erdmanns Leben und Werke von Hermann Glockner, Cannstatt 1977.

Haag, Karl Heinz: Der Fortschritt in der Philosophie, Ffm. 1983.

d’ Holbach, Paul Thiry: System der Natur oder von den Gesetzen der physischen und der moralischen Welt. Ffm. 1978.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Band I, in: Hegel: Theorie Werkausgabe Bd. 8, Ffm. 1977.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes, Ffm. 1980.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, in: Hegel: Theorie Werkausgabe Bd. 20, Ffm. 1975.

Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Original-Ausgabe neu herausgegeben von Raymund Schmidt, Hamburg 1971. (Kr.d.r.V.)

Marx, Karl; Engels, Friedrich: Werke. Hrsg. Vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED. Band 1 bis 42, Berlin 1966 bis 1983. (MEW Bd.)

Mensching, Günther: Das Allgemeine und das Besondere. Der Ursprung des modernen Denkens im Mittelalter, Stuttgart 1992.

Mensching, Günther: Spinoza und die Frankfurter Schule, Manuskript, o.O., o.J.

Mensching, Günther: Totalität und Autonomie. Untersuchungen zur philosophischen Gesellschaftstheorie des französischen Materialismus. Ffm. 1971.

Newton, Isaac: Mathematische Grundlagen der Naturphilosophie. Ausgewählt, übersetzt, eingeleitet und herausgegeben von Ed Dellian, Hamburg 1988.

Schmidt, Karl Winfried: Logik und Polis. Zum Verhältnis von Vernunft, Recht und Herrschaft in der griechischen Antike, Hannover1982.

Spinoza, Baruch de: Die Ethik nach geometrischer Methode dargestellt. Übersetzung, Anmerkungen und Register von Otto Baensch. Einleitung von Rudolf Schottländer, Hamburg 1976.

Spinoza, Baruch de: Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt. Lateinisch-Deutsch. Neu übersetzt, herausgegeben, mit einer Einleitung versehen von Wolfgang Bartuschat. Sämtliche Werke Band 2, Hamburg 2007. (Ethik II)

Spinoza, Baruch de: Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes. Tractatus de intellectus emendatione. Lateinisch-Deutsch. Neu übersetzt, herausgegeben, mit Einleitung und Anmerkung versehen von Wolfgang Bartuschat, Hamburg 2003.
Zion, Robert: Eine spinozianische Grundlegung der Linken –
Das ökonomische Tableau in Commonwealth. Teil 1. und 2., Quelle: http://www.grundrisse.net/grundrisse33/Eine_spinozianische_Grundlegung.htm
Zunke, Christine: Kritik der Hirnforschung. Neurophysiologie und Willensfreiheit, Berlin 2008.

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Letzte Aktualisierung: 31.08.2010