Wissenschaftliche Philosophie

Bodo Gaßmann

Spinozas Substanzmonismus
und die Aporien des Determinismus (1)


Inhalt

Darstellung von Spinozas Philosophie

Einleitung

Spinozas Substanzmonismus

Determinismus

Erkenntnisweise

Details der Erkenntnisweise

Selbstbewusstsein

Anmerkung zur Unbedingtheit des feien Willens

Kritik an Spinozas Philosophie

Einschätzung

Kritik der Ontologie

Kritik der Bestimmung der Modi

Kritik der Determinationsthese

Tautologie von Grund und Begründetem

Prinzip und Prinzipatum

Kritik des Falschen als bloßes Nichts

Kritik der Kategorienlehre

Kritik eines fehlenden Begriffs vom Selbstbewusstsein

Zur Problematik des Systemgedankens

Zur Problematik der „geometrischen Methode“ (more geometrico)

Kritik an Spinozas Lehre von der Sinnlichkeit

Anmerkungen zur Ethik

Die Ethik Spinozas

Kritik der Affektenlehre

Anmerkungen

Verzeichnis der benutzen Literatur

Darstellung von Spinozas Philosophie

Einleitung

Mit der Kritik am Universalienrealismus durch den Nominalismus Ockhams wurde das Denken befreit von scholastischen Blockierungen. Die Hinwendung zur Wirklichkeit, zur Empirie, die jetzt verstärkt möglich war, gestattete neue naturwissenschaftliche Erkenntnisse. Vor allem Galileis Verbindung von Experiment und mathematischer Fassung der neuen Einsichten in die Natur wirkte sich produktiv aus. Denken war nun zunehmend auch im allgemeinen Bewusstsein nicht mehr das kontemplative Abbild einer göttlichen Schöpfungsordnung, sondern Konstruktion empirischer Beobachtungen – auch wenn sich die überkommenen Begriffe der Metaphysik nicht einfach negieren ließen. Den sinnfälligsten Ausdruck fand diese neue wissenschaftliche Haltung im kopernikanischen Weltsystem, das völlig den Sinneseindruck widersprach, aber mit neueren physikalischen Erkenntnissen kompatibel war und dessen Gesetzmäßigkeit ebenfalls aus empirischen Daten erschlossen wurde (Tycho Brahe, Kepler). Die Philosophie, die durch Ockham in eine produktive Verwirrung gestoßen wurde, musste auf die neuen Erkenntnisse und das neue Weltverständnis vom konstruierenden Subjekt her reagieren, wollte sie ein System des Wissens begründen, das diese neueren Resultate der Physik und die neue Haltung des Denkens einbezog.

Es ist bezeichnend, dass Descartes, der als Begründer der modernen Philosophie gilt, die vom denkenden Subjekt ausgeht, selbst Physiker und Mathematiker war. Es setzt mit Descartes ein Reflexionsprozess ein, der durch Kritik und Gegenkritik philosophische Systeme hervorbrachte, die sich als jeweiliger Fortschritt bei der Erkenntnis der Wahrheit darstellen. Sie münden in der kantischen Synthese empiristischer und rationalistischer Gedanken, ihrer Kritik durch den deutschen Idealismus, vor allem Hegels, und wiederum dessen Kritik durch einen kritischen Materialismus, der dabei wieder auf Argumente Kants zurückgreifen kann. Für die Geschichte der Philosophie, in der auch Spinoza seinen notwendigen Platz hat, gilt, was Günther Mensching über die Geschichte der europäische Philosophie überhaupt sagt: „Beide, die Grundstruktur der historischen Welt und das philosophische Denken, weisen eine immanente Folgerichtigkeit auf, die sich durch schroffe Widersprüche und abrupte Brüche ebenso herstellt wie durch die stimmige Fortsetzung bereits vorhandner Entwicklungslinien. Die in der Zeit durch Kritik und Affirmation des jeweils Vorgegebenen sich entfaltende Kontinuität des philosophischen Denkens ist der komprimierteste Ausdruck der historischen Bewegung, deren scheinbare Fatalität sie sich zugleich durch die Frage nach ihrer immanenten Vernunft und Unvernunft autonom entgegenzustellen sucht.“ (Mensching: Allgemeine, S. 13)

Bedingt ist der Gang des Denkens in der Frühneuzeit bis ins 19. Jahrhundert durch die Entwicklung der Produktivkräfte und die Herausbildung der bürgerlichen Gesellschaft, die zugleich Reflexionsgegenstand und Erfahrungsbezug sind. Die Erfahrungen mit dieser Entwicklung hat die Philosophie auch dort registriert, wo sie zeitlose Formen und ontologische Bestimmungen hervorbringt.

Doch diese Entwicklung des philosophischen Denkens bricht im 19. Jahrhundert ab. Die bürgerliche Philosophie, d. h. die, welche sich affirmativ zur neu entstandenen bürgerlichen Gesellschaft, die bereits unter den Rechtfertigungsdruck sozialistischer Gedanken steht, verhält, diese bürgerliche Philosophie wendet sich von der Wahrheit ab, sie wird ideologisch, indem sie ihre philosophischen Systeme von vornherein auf die Apologie der bestehenden Verhältnisse hin konzipiert. Das fängt beispielgebend bei Lotze an, der unbekümmert von der Kritik positiver Ontologie bei Kant, wieder eine solche entwickelt, um die bürgerliche Gesellschaft durch „Werthe“ zu legitimieren (vgl. Erinnyen Nr. 17, S. 11 - 60) Das führt in der Gegenwart z.B. bei Habermas zur Abtrennung der Naturwissenschaften und der gesellschaftlichen Praxis („Lebenswelt“) von der Philosophie, die zur Geisteswissenschaft oder zur Reflexion von Diskursverfahren verkümmert. Bei Rorty führt die Tendenz zum Irrationalismus zur Negation des Begriffs der Wahrheit überhaupt und im Poststrukturalismus bzw. der Postmoderne zur versuchten Paralysierung der Vernunft. Beispiele für dieses Denken sind der Inhalt dieser Erinnyen Nr. 21.

Die Tatsache jedoch, dass die bürgerliche Philosophie ideologisch wird und die Paralysierung der Vernunft betreibt, verweist auf das Fortbestehen der Vernunft, die den Ideologien immer schon vorausgesetzt ist. Diese Vernunft in ihrer historischen Gestalt bei Spinoza einschließlich ihrer Kritik, die eine genauere Bestimmung  dessen, was Wahrheit ist, provoziert hat, zu reflektieren, ist Gegenstand dieser Untersuchung.

Ihre Frage ist nicht in erster Linie, was Spinoza mit seiner Philosophie gemeint hat, sondern ob seine Grundpositionen und seine daraus folgenden Aussagen, die allerdings auf einer genauen Lektüre beruhen müssen, wahr sind oder nicht, vernünftig oder unvernünftig, ein Fortschritt im Denken oder ein Rückschritt. Es werden Resultate der Spinoza-Interpretation zugrunde gelegt, nicht aber philologisch gearbeitet. (Deshalb beziehe ich mich auch auf die Übersetzung des Textes, der lateinische Text wird nur gelegentlich herangezogen.)

Spinozas Philosophie ist eine Durchgangsstation zur Herausbildung des avancierten Denkens heute. Wenn die Wahrheit der theoretischen Philosophie in der Synthese von empiristischen und rationalistischen Momenten liegt, dann ist Spinozas Philosophie aufgehoben im wahren Denken, ein Moment der Genesis der avancierten Vernunft der Gegenwart. Und Spinoza muss im Bewusstsein wach gehalten werden, nicht nur weil die Geltung der philosophischen Wahrheit nicht ohne ihre Genesis zu verstehen ist, sondern weil es immer wieder Denker gibt, die sich auf ihn berufen, indem sie ihn verfälschen und missbrauchen für ihr ideologisches Geschwätz. (Siehe die Kritik an Zion in diesen Erinnyen.) So ist, um eine Aussage Spinozas hier abzuwandeln, die wahre Wiedergabe seiner Theoreme das Kriterium für diese selbst und das zu negierende Geschwätz über ihn.

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Spinozas Substanzmonismus

Die res cogitans (unser denkendes Ich) kann Descartes nur als Substanz bestimmen, indem er den ontologischen Gottesbeweis bemüht. Da Descartes vom Ich als neuer Grundlage der Wissenschaft ausgeht, nachdem die Welt der Dinge durch die nominalistische Kritik am Universalienrealismus zweifelhaft geworden war, muss er dessen Substantialität aus dem Denken begründen, sonst wäre seine Selbstgewissheit als Voraussetzung von Wissenschaft nicht gegeben. Ein denkendes Ich ist nur, wenn es einen festen Gegenstand hat, den es denkt, und ein Gegenstand ist nur sicher erkennbar durch ein seiner selbst gewisses Ich.

Erst durch seinen Gottesbeweis bekommt das Ich scheinbar Substantialität und mit dieser wird auch die res extensa (Außenwelt als Ausgedehntes) aus einer bloßen Einbildung durch die Kriterien von Klarheit und Deutlichkeit zur substanziellen materiellen Welt. Zugleich wird die res cogitans, anstatt auf dem individuellen Ich zu verharren, stillschweigend zum ontologischen Gattungssubjekt (oder - anachronistisch ausgedrückt - zum kantischen „transzendentalen Ich“) überhöht, da es durch die Gottheit eingeborene Ideen enthält, welche die empirische Erfahrung bestimmen. Damit hängt auch indirekt die Substantialität der res cogitans und der res extensa von der göttlichen Substantialität ab, bekräftigt durch die behauptete Schöpfung der Welt durch Gott sowieso. Hängt aber sowohl die res cogitans wie die res extensa letztlich von der göttlichen Substanz ab, dann sind die beiden göttlich begründeten Substanzen gar nicht substanziell, sondern bloße „Attribute“ Gottes, so die Schlussfolgerung Spinozas (1632 – 1677).

„Man kann dies noch leichter aus der Ungereimtheit des Gegenteils beweisen. Könnte nämlich eine Substanz von etwas anderem hervorgebracht werden, so müsste (…) ihre Erkenntnis von der Erkenntnis ihrer Ursache abhängen; und somit wäre sie (…) nicht Substanz.“ (Spinoza: Ethik, S. 7) (Vgl. Bensch: Perspektiven, S. 45, Anm. 249) Diesen Schluss kann Spinoza aber nur ziehen, wenn er die Differenz von Immanenz und Transzendenz einzieht und Gott naturalisiert: deus sive natura („Gott oder die Natur“; Gott ist mit der Natur identisch). Es gibt nur eine Substanz. Diese Substanz muss deshalb nach Spinoza unendlich, ewig und vollkommen sein. Wäre sie endlich und nicht ewig, dann wäre sie durch eine andere Substanz begrenzt oder erzeugt, was ihrer behaupteten Ausschließlichkeit widerspricht, und als endliche und zeitliche hätte sie eine Negation an sich nach der logischen Regel: omnis determinatio est negatio, was ihrer behaupteten Vollkommenheit widerspricht. „Da Endliches in Wahrheit die teilweise Verneinung, und Unendlichsein die unbedingte Bejahung der Existenz einer Natur ist, so folgt schon allein aus Lehrsatz 7, daß jede Substanz unendlich sein muß.“ (Spinoza: Ethik, S. 7 f.) Ist sie unendlich, dann kann es nur eine Substanz geben.

Die spinozaische Philosophie ist Ontologie, die Lehre von den allgemeinen objektiven Strukturen des Seienden. Nach Aristoteles ist Substanz ein für sich Bestehendes, das nicht von einem anderen ausgesagt werden kann. Akzidenzien dagegen haben kein selbständiges Bestehen und können nur von anderen, d.h. Substanzen, ausgesagt werden. Dabei unterscheidet Aristoteles zwischen Einzelsubstanzen (Einzeldinge wie Sokrates) und allgemeinen Substanzen (wie z.B. die Artsubstanz Mensch). Die Widerlegung der allgemeinen Substanzen und damit der Substanzpluralismus der Aristoteliker durch den Nominalismus Ockhams ließ in der ontologischen Sphäre (unabhängig vom Bewusstsein) nur noch wesenlose Singularia als unbestimmte Einzeldinge zurück, deren Bestimmung als Substanz schon nicht mehr nominalistisch begründbar war. Dagegen versucht Descartes mit seinem Substanzdualismus, der durch die göttliche Substanz bei ihm prinzipiell legitimiert wird, wieder allgemeine ontologische Bestimmungen zu denken, ohne die unsere Bestimmungen im Bewusstsein kein Fundament in der extramentalen (ontologischen) Realität hätten. Die Widersprüche des Substanzdualismus, die Annahme von zwei Substanzen, die dennoch in der göttlichen Substanz gründen, also eigentlich gar nicht substanziell sind, veranlasst Spinoza die ontologische Welt auf eine Substanz zu reduzieren.

Gott ist die einzige Substanz, res extensa und res cogitans sind nicht substantiell, sondern seine Attribute. Unter „Attribute“ versteht Spinoza eine Wesenheit der Substanz. Materielle Natur und Geist sind demnach selbst göttlich und dadurch ewig bzw. als individuelle Dinge von Gott als Natur und Geist hervorgebrachte Affektionen, d.h. die Modi der Substanz. Modi sind aber nicht traditionell Akzidenzen, die zufällig an einer Substanz sind, sondern in einem anderen (a.a.O., S. 3; I, def. 5). „Dieses Konzept hat einen universellen Determinismus zur Folge: Modi sind genauso notwendig wie die Substanz, weil deren Relation zu ihr eine interne Relation der Substanz selber ist. Daraus ergibt sich des weiteren, daß ein begrenzter Modus, der in Relation zu anderen begrenzten Modi steht, nicht aus dieser Relation angemessen begriffen werden kann, sondern allein aus der Substanz, in der er ist. Damit schafft Spinoza die Voraussetzung für eine einheitliche Theorie der Welt, in der alle Glieder der Welt, verstanden als Modi, einen internen Bezug zu einem einzigen Prinzip haben, in dem sie ihre Notwendigkeit haben und von dem her sie deshalb als notwendige begreifbar sind.“ (Bartuschat: Spinoza, S. 65) Indem Spinoza Gott mit der Natur und dem in ihr inkarnierten Geist gleichsetzt, hat er scheinbar den cartesischen Dualismus von res cogitans und res extensa beseitigt und damit die erkenntnistheoretische Kluft zwischen der extramentalen Realität und dem menschlichen Erkenntnisvermögen. Ob dieser Monismus Erkenntnisse der Wirklichkeit erklären oder bei ihrer Bestimmung hilfreich sein kann, muss sich aber noch zeigen.

Für Spinoza gilt die traditionelle Bestimmung der Wahrheit: „Eine wahre Idee muß mit ihrem Gegenstande übereinstimmen.“ (Ethik, S. 5) Da es aber nur eine Substanz gibt, steht Wahrheit immer schon fest, ihr subjektives Moment ist völlig getilgt, denn: „Die Ordnung und Verknüpfung der Ideen ist die selbe wie die Ordnung und Verknüpfung der Dinge.“ (A.a.O., S. 54; II, Lehrsatz 7) „Leib und Seele sind ein und dasselbe Ding, nur unter verschiedenen Attributen betrachtet, der Geist ist so nichts Andres als die Idee des Körpers, d.h. mit ihm dasselbe Ding, nur daß er unter dem Attribut des Denkens betrachtet wird.“ (Erdmann: Geschichte Bd. II, S. 71) Ontologie betreiben ist bereits die wahre Erkenntnis.

Die Welt ist nicht geschaffen, sondern ewig. Sie hat kein Ziel und Zweck, Gott ist keine Person, alles, was ist, besteht aus der vorhandenen Natur (natura naturata), die Wandlungen der allgemeinen Substanz (oder Natur oder Gott) haben ihren Grund in sich selbst, sie sind durch die schaffende Natur (natura naturans), sofern Gott als „freie Ursache betrachtet wird“ (S. 32).

Karl Heinz Haag kommentiert diesen Monismus: „Spinoza ist ein Wendepunkt innerhalb der neuzeitlichen Philosophie. Durch seine Doktrin, alle singulären Dinge seien nur besondere Erscheinungsweisen ihres ewigen Urgrundes, leitete er das metaphysische Denken der Moderne auf den Weg zu einer universalen Tautologie. Die vielfältigen Modi sollen in der Reihenfolge, in der sie in kosmischen und irdischen Prozessen auftreten, aus Gott hervorgehen. Wohl sind ihre Zusammenhänge in jenen Prozessen begrifflich fixierbar; im Dunkeln bleibt aber ihr Hervortreten aus der Gottheit. Daß Spinoza von einer absoluten Einheit ausgeht, die alles räumlich und zeitlich Verschiedene ungeschieden in sich trägt, zwingt ihn zum Verzicht auf rationale Welterklärung.“ (Haag: Metaphysik, S. 48 f.)

Determinismus

Dieser Verzicht äußert sich unter anderem dadurch, dass auch das erkennende menschliche Subjekt (ein Modus der göttlichen Substanz bzw. ihres Attributs) unfrei ist. „Denn nichts kommt der Natur eines Dinges zu, als was aus der Notwendigkeit der Natur der bewirkenden Ursache folgt; und alles was aus der Notwendigkeit der Natur einer bewirkenden Ursache folgt, das geschieht notwendig.“ (Spinoza: Ethik, S. 189) Was allgemein gilt, dass muss dann auch für das erkennende menschliche Subjekt gelten. „Die Menschen täuschen sich, wenn sie sich für frei halten; und diese ihre Meinung besteht allein darin, daß sie sich ihrer Handlungen bewusst sind, ohne eine Kenntnis der Ursachen zu haben, von denen sie bestimmt werden. Idee ihrer Freiheit ist also die, daß sie keine Ursache ihrer Handlungen kennen.“ (A.a.O., S. 84) Es gibt nur eine göttliche Substanz. Die Begriffe, „unendliches Wesen“, „Substanz“, „notwendige Existenz“, „Gott oder die Natur“ (deus sive natura) sind Synonyme. Gott oder die Substanz existiert notwendig (a.a.O., S. 11; I, Lehrsatz 11), da dem Gott als Substanz keine Ursache entgegensteht, die ihn an der Existenz hindern oder ihn aus seiner Existenz verdrängen könnte (wie bei einzelnen Körpern). Wenn es nur eine Substanz gibt, muss diese notwendig existieren.

Nichts kann ohne Gott sein noch ohne ihn begriffen werden. Diese steile Metaphysik muss den Zufall und die menschliche Freiheit verneinen. Dass dem individuellen Verstand die einzelnen Dinge zufällig und vergänglich erscheinen, liegt nur daran, dass wir von ihnen „keine adäquaten Erkenntnisse haben: und dies ist es, was wir unter Zufälligkeit der Dinge und der Möglichkeit ihres Vergehens zu verstehen haben (…). Denn außer diesem gibt es (…) kein anderes Zufälliges.“ (A.a.O., S. 82 f.) Der menschliche Wille ist wie bei Geulincx, da er keine äußere Ursache veranlassen kann, auf „das Vermögen zu bejahen und zu verneinen“ (a.a.O., S. 98) von Ideen (Begriffen) beschränkt, als solcher fällt er mit dem menschlichen Verstand zusammen. „Wille und Verstand sind (…) nichts weiter als die einzelnen Wollungen und Ideen selbst.(…) Folglich sind Wille und Verstand ein und das selbe.“ (A.a.O., S. 99) Auch ist der Wille von den Begierden unterschieden, die ebenfalls unfrei sind, da sie von den Affekten abhängen. „Es gibt in der Seele (…) kein unbedingtes Vermögen zu wollen und nicht zu wollen, sondern nur einzelne Wollungen (des Willens und der Begierde, BG), nämlich diese und jene Bejahung und diese und jene Verneinung.“ (A.a.O., S. 99) Selbst Gott handelt nicht aus Freiheit des Willens (a.a.O., S. 34), da alles aus ihm mit Notwendigkeit folgt.

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Letzte Aktualisierung: 31.08.2010